براهین اثبات باری
بَراهینِ اِثْباتِ باری، برهانهای اثبات وجود خدا، توسل به روشهای عقلانی در اثبات وجود خدا یكی از راه‌های حصول اعتقاد دینی شمرده می‌شود، اما در عین حال اذعان به برتری معرفت فطری و شهودی خدا، افزون بر صوفیه و منكران روشهای برهانی، مورد توجه دیگر متفكران اسلامی نیز بوده است و بسیاری از كسانی كه در كوششهای عقل اثبات وجود خدا سهیم بوده‌اند، تأكید كرده‌اند كه مراتب برتری از ایمان، بدون نیاز به نظر و اكتساب برای انسان حاصل می‌شود (غزالی، احیاء...، 1/ 105-106، 113؛ نیز ﻧﻜ: ﻫ د، خدا). تاریخ كلام اسلامی نشان می‌دهد كه طرح وبسط مباحث عقلی تا حدود زیادی به الزامات رویارویی با مخالفان بستگی داشته است.
اهمیت برهانهایی که در این مقاله مورد بحث قرار می‌گیرند، به‌ویژه در استدلالهای متكلمان، این است كه كوشش برای استوار ساختن مبانی و مقدمات این برهانها مباحث گسترده‌ای را در موضوعات دیگر چون طبیعیات به میان آورده است. برهانهای فلسفی نیز از این حیث شایان توجهند كه هر یك از آنها دیدگاههای فلاسفی متمایزی را انعكاس می‌دهند.
1. برهان حدوث
این برهان كه باید آن را به تعبیر دقیق‌تر «دلیل حدوث» نامید، عنوانی عام است كه بر ادلۀ نظری متكلمان در اثبات وجود خدا می‌توان اطلاق كرد. اندیشۀ حدوث وجه اشتراك برهانهای كلامی متفاوتی است كه كم و بیش قابل صورت‌بندی در قالبی واحدند. بدین‌گونه، اصول و مفاهیم بنیادی این نوع برهان كه آن را از برهانهای فلسفی اثبات وجود خدا متمایز می‌كند. نمونه‌ای از روش ویژۀ تفكر كلامی محسوب می‌شود.
به‌رغم تفاوتهای بنیادی میان نگرش معتزله و مكتب اعتقادی اهل سنت كه محور عمدۀ آن را مسألۀ ارزش عقل بشری در معرفت دینی تشكیل می‌دهد، اعتقاد به برهان پذیربودن وجود خدا از وجود مشترك میان معتزله و اشاعره است. در این زمینه آنچه محل اصلی اختلاف را آشكار می‌كند، از یك‌سو جنبۀ تكلیفی بحث نظری دربارۀ معرفت خدا، و از سوی دیگر نتایج و لوازم نظری و عملی اعتقاد به وجود اوست؛ اما با آنكه معنزله در طرح مباحث نظری پیشگام بوده‌اند، كمبود متون متعلق به معنزلیان متقدم، امكان آگاهی تفصیلی به روشهای آنان در اثبات وجود خدا را نمی‌دهد. با اینهمه، در مباحثی كه متكلمان اشعری در این زرمینه داشته‌اند، باید سهم تفكر معتزله را در نظر گرفت.
ساختار كلی اغلب دلیلهایی كه متكلمان بر اثبات وجود باری آورده‌اند، بر دو اصل استوار است: نخست سرشت آغاز شونده و ناپایدار جهان(حدوث) و دوم نیازمندی هر امر حادث به عاملی عاری از حدوث كه به او هستی و تعین بخشد.
الف ـ مفهوم حدوث برخلاف آنچه در تبیینهای فیلسوفان مسلمان از نسبت میان مبدأ وجود و جهان مخلوق به‌کار رفته، و به دو گونه حدیث ذاتی و زمانی تقسیم شده است، پیش از فلاسفه در اندیشه و زبان متكلمان جای گرفته، و معنایی جز همان حدوث زمانی از آن تصور نمی‌شده است. در این معنا جهان حادث چیزی است كه زمانی وجود نداشته، و سپس در مقطعی از زمان پدید آمده است (مانكدیم، 94؛ ابن فورك، 28). بخش چشمگیری از كوششهای فكری متكلمان به اثبات اصل حدوث جهان اختصاص داشته است كه مقدمۀ نخستِ برهان بر ضرورت وجود باری را به دست می‌دهد. تنوع برهانهای متكلمان بیشتر حاصل این دلیلهای گوناگون است كهبر اصل حدوث جهان اقامه كرده‌اند:
1. استدلالی كه شهرستانی ان را به ابوالحسن باهلی نسبت داده است (نهایة...، 12)، مبتنی بر نوعی قیاس تمثیلی میان وضع موجودات و كل جهان مخلوق است. مطابق اینگونه استدلال كه اشعری (د 324ق/936م) نیز آن را در اللمع (ص 6-7) آورده است، موجودی مانند انسان نمی‌تواند خود را از مرحلۀ آغازین پیدایش به مراحل رشد و كمال رسانده باشد، همچنان كه ساختمان به خودی خود از خاك پدید نمی‌آید. بنابراین، انتقال موجودات از حالی به حال دیگر وابسته به فعال صانعی مدبر است. اشعری این فرض را كه ماده‌ای نخستین همچون نطفه برای انسان قدیم باشد، مردود می‌شمارد، زیرا آنچه قدیم است، نمی‌تواند در معرض تأثر و تطور قرار گیرد كه اینها از ویژگی‌های حدوث است. این استدلال بسیط كه باید نمونه‌ای از برهان نظم یا اتقان صنع(ﻧﻜ: دنبالۀ مقاله) نیز به شمار آید، از سیاق برخی آیات قرآنی (برای نمونه، ﻧﻜ: مؤمنون/23/12-14) در تذكار به آفرینش الهی برگرفته شده است.
2. در دلیل دیگری كه به اشعری نسبت داده شده است، بر مبنای پذیرش نظریۀ ذره(اتم یا جزء لایتجزا یا جوهر فرد) قدیم بودنِ هیأت تركیبی جهان نفی می‌شود. مطابق نگرش عام متكلمان جهان تركیبی است از ذرات تجزیه‌ناپذیر كه اجسام و پدیده‌های طبیعی در فرایندهایی از اجتماع و افتراق آنها به وجود آمده‌اند. ذرات نخستین هر چند ازلی فرض شوند، جز در گسستگی و پیوستگی با یكدیگر نمی‌توانند برای پیدایش جهان طبیعت كافی باشند. بنابراین، آفرینش جهان مستلزم عاملی پیشین است كه این فرایندهای تركیبی ذرات را پدید آورد و از همین‌رو، جهانی كه نمی‌توانسته است بر آفرینش امری حادث مقدم باشد، خودناگزیر حادث است (شهرستانی، همان، 11).
3. اعتقاد به اینكه تمامی اجزاء جهان متشكل از دو جنس بنیادی جوهر و عرضند، از اصول مهم در كلام اسلامی است كه به‌ویژه در سنت اشاعره بسط و تأكید بیشتری یافته است. جوهر یا جوهر فرد در مفهوم كلامی ــ برخلاف معنی مصطلح آن در فلسفۀ ارسطویی ــ بر ذره یا جزء تجزیه‌ناپذیر اطلاق می‌شود كه اجسام از تركیب آنها پدید آمده‌اند. عرض كه مایۀ تتمایز و منشأ اوصاف هر یك از جوهرهاست، از جوهر جدایی‌ناپذیر است. بنابراین، هم یكایك ذرات و هم اجسام كه متشكل از ذراتند، نمی‌توانند تهی از عرض باشند. از سوی دیگر عرض كیفیتی ذاتاً ناپایدار است كه بنابر اصل مشهورِ«عرض دو لحظه نمی‌پاید»، دوام آن مستلزم آفرینش پیاپی است و این چیزی جز حدوث نیست. بدین‌گونه، جو.هر ملازم با چیزی حادث است كه مقدم بر آن حادث وجود نمی‌تواند یافت. از اینجا حادث‌بودن جواهر و درنتیجه سراسر جهان اجسام اثبات می‌شود (باقلانی، 17-18، 22-23؛ جوینی، الارشاد، 23، الشامل، 98 ﺑﺒ ، لمع...، 76-79؛ دربارۀ بیان معتزله، ﻧﻜ : مانكدیم، 92-95؛ ملاحمی، 96-100، 146 ﺑﺒ ؛ دربارۀ پاسخهای ابن رشد، ﻧﻜ: «الكاشف...»، 49-53).
ابن‌حزم (د456ق/1064م) كه مخالف نظریۀ جزء لایتتجزاست، صورت دیگری از این برهان را طرح كرده است كه مطابق آن حدوث اعراض دلیل بر حدوث افراد است (5/164ﺑﺒ ). نظیر اینگونه استدلال را كه مستقل از مفهوم ذره است، فارابی نیز در رسالۀ «القیاس الصغیر على طریقة المتكلمین» (ص 87-90) بازگو كرده است. مقدمۀ اول آن این است كه هر جسمی مركب است و هر مركبی همراه با عرضی لاینفك است. فارابی كه این نوع استدلال را به عنوان نمونه‌ای از قیاسهای مركب متكلمان یاد می‌كند، می‌گوید: مقدمات این قیاسها خود مبتنی بر قیاسهای دیگری هستند كه متكلمان اثبات برخی از آنها را تا مبانی اولیه‌شان دنبال نكرده‌اند (ﻧﻜ: همان، 38-39).
صورتهای دیگری از استدلال برپایۀ حدوث اعراض در میان متكلمان رواج داشته است. یكی از ادلۀ مشهور در این زمینه بر مبنای حركت و سكون است. جسم خالی از حركت و سكون نیست و این هر دو عرض و حادثند. مبانی این حكم موضوع بحثهای طبیعی گسترده‌ای در آثار كلامی متأخرتر بوده است (فخرالدین، المطلب...، 4/245ﺑﺒ ؛ عضدالدین، 245-247).
حدوث به مفهومی كه متكلمان در این برهانها به آن می‌اندیشیدند، ملازم با نیازمندی مستمر به آفریدگار است. بنابراین، آنچه از راه برهانهای حدوث دربارۀ سرشت حادث مخلوقات گفته می‌شود، نه تنها بر خلق آغازین، بلكه بر همۀ حالات وفعلیت‌های جاری حادثات صدیق می‌كند. به این اعتبار علیت نمی‌تواند واقعیت تحول اشیاء و انصاف آنها به اعراض مختلف را تبیین كند، زیرا وقوع هر رویدادی، از این دیدگاه، به منزلۀ آفرینش آن به قدرت مطلق است. متكلمان اشعری به صراحت معتقد بودند كه حادث با همۀ صفات خود به محدِث تعلق دارد و خداوند هر چیزی را با جوهر و اعراض آن یكجا می‌آفریند، یعنی آنها در هر لحظه، به همان صورتی كه هستند، مصنوع آفریدگارند (ﻧﻜ: ابن فورك، 38، 253-254؛ بغدادی، 70-71).
ب ـ مقدمۀ دوم برهِان حدوث این است كه جهان مخلوق ب وصف حدوث به صانعی غیرحادث نیازی دارد. اثبات این مقدمه را نیز متكلمان اشعری به چند صورت طرح كرده‌اند:
1. باقلانی (د403ق/1013م) در استدلال بر این ضرورت می‌گوید: همچنان كه نوشته را بدون وجود نویسنده و ساختمان را بون وجود سازنده نمی‌توان پذیرفت، حركات افلاكو نقش‌های جهان مستلزم وجود سانعی حركت‌بخش و نقش‌آفرین است. استدلال دوم باقلانی كه اثبات این اصل را از شكل بسیط آن به شیوۀ برهان فلسفی نزدیك‌تر می‌كند، این است كه موجودات حادث به حسب ذات بر یكدیگر تقدم و تأخر وجودی ندارند. اینكه هستی یافتن یك چیز پیش از چیز دیگری تحقق یافته است. ثابت می‌كند كه باید فاعلی تقدیم و تأخیر آنها را رقم زده باشد (ص 23).
باقلانی در دلیل سوم خود مفهوم تازه‌ای را وارد بحث می‌كند كه در میان متكلمان اشعری پس از او جایگاه مهم‌تری می‌یابد. وی می‌گوید: ما می‌دانیم كه هر كی از اجسام عالم در مقام حدوث می‌توانسته‌اند واجد تركیب و صورتی باشند بجز آنچه اكنون دارند؛ اما تعین یافتن آنها به این وضع خاص نمی‌تواند به خود آنها نسبت داده، یا صرفاً ناشی از قابلیت پذیرش دانسته شود. بنابراین، لازم بوده است كه عاملی تعین بخش از سر قصد به حادثی كه به تعبیر باقلانی«صحت» پذیرش صور گوناگون را داراست، صورت معینی را اختصاص داده باشد (همانجا).
2. جوینی (د479ق/1086م) در تقریر كامل‌تری از آنچه باقلانی به صحت تعبیر كرده بود، مفهوم«جواز» را به میان می‌آورد. این مفهوم در استدلال دیگری از جوینی به صورت دلیل مستقلی در می‌آید كه در عین داشتن ویژگی كلامی، شبیه به مفهوم فلسفی امكان است. این دلیل مستقل ه ابن رشد آن را از رسالۀ گم شدۀ جوینی به نام النظامیه نقل می‌كند، بر دو مقدمه استوار است: نخست اینكه جهان و هر چه در آن است، جایز است كه یكسره به گونه‌ای دیگر باشد. دوم اینكه آنچه جواز در آن راه دارد، حادث است و بنابراین، نیازمند فاعلی است كه یكی از گونه‌های جایز را به آن تخصیصص دهد («الكشف»، 54-55، 60؛ جوینی، لمع، 80-81، الارشاد، 18-19؛ شهرستانی، نهایة، 15-16، 39-40؛ نسفی، 1/87؛ دربارۀ استفاده از این مفهوم در ادلۀ معتزله، ﻧﻜ: ملاحمی، 167ﺑﺒ ).
3. غزالی (د505ق/1111م) در الاقتصاد برهان خود را بر وجود خدا با اصل حدوث جهان آغاز می‌كند و به این حكم می‌رساند كه هر آنچه حادث باشد، نیازمند سبب است تا حادث را كه وجود و عدم آن امكان دارد، به وجود آورد. وی توضیح می‌دهد كه مقصود او از امكان این است كه هستی و نیستی چیزی هر دو جواز داشته باشد. امور حادث را كه وجود و عدم آن امكان دارد، به وجود آورد. وی توضیح می‌دهد كه مقصود او از امكان این است كه هستی و نیستی چیزی هر دو جواز داشته باشد. امور حادث در حالتی كه نسبت به بودن و نبودن امكان مساوی داشته باشند، نمی‌توانند به خودی خود به وجود آیند، بلكه وجود آنها مستلزم وجود مرجِحی است كه آنها را به جانب وجود براند. برای غزالی كه بیشترین حمله را در تهافت الفلاسفه متوجه اصل علیت می‌سازد، سببیت و امكان معنایی غیر از مفهوم فلسفی آنها دراد، چنانكهِ خود او تأكید می‌كند كه مرادش از سببیت چیزی جز ترجیح نیست (الاقتصاد، 19-20). بدین گونه، برهانی كه غزالی براساس مفهوم «ترجیح» می‌آورد، با آنكه مانند دیگر براهین متكلمان مبتنی بر مقدمه‌ای در حدوث جهان است، برهانی متفاوت به‌شمار می‌آید. غزالی در اینجا از مفهوم وجوب و امكان ابن‌سینا متأثر بوده است، اما دیدگاه او با لوازم فلسفی این مفهوم نسبتی ندارد. به عقیدۀ او سببیت به معنای ضرورت صدور ترتب عِلّی كه در برهان ابن‌سینا مورد نظر است، به قدیم بودن جهان و نفی قدرت و ارادۀ الهی در آفرینش می‌انجامد (تهافت...، 89-90؛ نیز ﻧﻜ: شهرستانی، همان، 14-17).
در دوره‌های پس از غزالی كه مباحث فلسفی بسیاری به علم كلام راه یافت، مفهوم وجوب و امكان بر روایت‌های قدیم‌تر برهان حدوث افزوده شد و در مواردی به صورت برهانی مستقل درآمد (ﻧﻜ: عضدالدین، 167ﺑﺒ ؛ ابن میثم، 63-68؛ علامۀ حلی، 59-60؛ تفتازانی، 4/15-20). فخرالدین رازی در بیان اقسام برهانهای متكلمان به ادلۀ مبتنی بر امكان نیز پرداخته است؛ اما تمایز بین برهان امكان و برهان حدوث(اصل جواز) در برخی آثار او چندان روشن نیست (محصل...، 216-231؛ كتاب‌الاربعین، 70 ﺑﺒ ).
4. برخی از متكلمان در تقریر خود از برهانی كه بر اثبات نیاز حادثات به مُحدِث آورده‌اند. به مقدمۀ دیگری نیز در رد تسلسل پرداخته‌اند تا این فرض را نفی كنند كه پیدایش حادثات از یكدیگر می‌تواند تا بی‌نهایت امتداد داشته باشد و نتیجۀ این فرض بی‌آغاز بودن جهان و بی‌نیازی آن از خالق است (باقلانی، 24-25). متكلمان در استدلال كلی بر ابطال تسلسل بر فلاسفه تقدم داشته‌اند. چنانكه ابن رشد اشاره می‌كند، اهمیت این اصل نزد متكلمان چندان بود كه برخی از آنان ابطال تسلسل را مبنای طرح برهانی مستقل در اثبات آفرینش جهان قرار داده‌اند (همان، 43؛ فخرالدین، همان، 27-28، 82-84؛ آمدی، 9ﺑﺒ ).كتاب معروف یحیى نحوی (تألیف: 529م) در رد برهانهای پروكلس بر ازلیت جهان كه از حدود قرن4ق/10م در جهان اسالن شناخته شده بود (ﻧﻜ: ابن‌خمار، 243-247؛ شهرسانی، الملل...، 2/208-212)، به عقیدۀ ابن‌رشد و ابن‌میمون منبعی برای متكلمان دراثبات تناهی ابعاد و ابطال تسلسل بوده است. ابن رشد خود عقیدۀ متكلمان را در این باره مردود شمرده است («السماع...»، 110-111؛ ابن‌میمون، 1/185؛ برای یحثی تطبیقی در این زمینه، ﻧﻜ: ولفسن، 410ff.).
اندیشۀ كلامی حدوث با آنكه موردپذیرش فلاسفه نیست، بر دیدگاههای آنان دربارۀ مبدأ هستی تأثیر نهاده است (ﻧﻜ: برهان امكان در همین مقاله)، اما این تأثیر در اندیشۀ كندی (د ح 252ق/ 866م) چنان بوده است كه او را از دیگر فیلسوفان متمایز می‌كند. كندی برخلاف تعالیم ارسطویی و نوافلاطونی برای مخلوقات حدوث زمانی قائل شده، و در اثبات وجود خدا از گونه‌ای برهان حدوث بهره گرفته است (ص 113-122، 206-207).